بانک مقالات فارسی

مسأله: فردی مدعی است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموریت داده تا پیام او را به اطلاع مردم برساند. همین ‏فرد ادعا دارد که “کلام خدا” از طریق یک واسطه به اطلاع او رسیده است. ‏

پرسش: آیا این ادعا قابل اثبات است؟ ‏

پاسخ: روشن است که با هیچ دلیل و برهانی نمی توان این ادعا را اثبات کرد(به تعبیر فیلسوفان مسلمان، نبوت خاصه ‏قابل اثبات نیست، برای اینکه بر امر خاص نمی توان اقامه ی برهان کرد). دینداران در طول تاریخ حتی یک دلیل برای ‏اثبات این ادعا که خدا با شخص خاصی سخن گفته است، ارائه نکرده اند. به تعبیر دیگر، کسی جز خود شخص واجد ‏تجربه، امکان و حق ندارد که مدعی شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. برای اینکه جز خود آن شخص هیچ ‏کس دیگری نمی تواند(امکان ندارد) از وقوع آن رویداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص، برای موجه کردن ‏ادعایش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نیست. معقول کردن این مدعا، نیازمند اثبات چند پیش فرض است: ‏

الف- اثبات وجود خدا. ‏
ب- اتبات اینکه خدا موجودی متشخص و انسانوار است، تا سخن گفتن او معقول باشد. برای اینکه اگر خدا موجودی غیر ‏متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت. ‏
ج- اثبات اینکه ارتباط خدا و آدمیان، ارتباط گفت و شنودی(دیالوگی) است. ‏

اثبات این قضایا اگر ناممکن نباشد، بسیار دشوار است. مومنان برای هیچیک از این مدعیات براهین معتبری ارائه نکرده ‏اند که مورد تصدیق همه ی عقلا قرار گیرد[۱]. راسل و پوپر دو تن از فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم اند که خداناباور ‏بودند. کانت یکی از عقلای بزرگ جهان است. او با اینکه از راه اخلاق وجود خدا را می پذیرفت، اما تمام براهین اثبات ‏صانع را بی اعتبار تلقی می کرد. تاریخ بشری نشان می دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوی ادله رسیده اند و ‏هیچیک توانایی قانع کردن دیگری را ندارد. ‏

به فرض آنکه وجود خدا با براهین معتبر اثبات شده باشد، ولی خدا باوران تصور واحد و یکسانی از چیستی خدا ندارند. ‏بسیاری از مومنان اوصاف و افعال انسانی به خدا نسبت می دهند. اما به نظر برخی از خداباوران، خدا “بکلی دیگر”و ‏بیان ناپذیر ‏‎(ineffable)‎‏ است و تشبیه او با آدمیان ناپذیرفتنی است( به تعیر قرآن: لیس کمثله شی، شوری، ۱۱ – علی بن ‏ابی طالب هم معتقد بود که کمال توحید نفی صفات از خداوند است، نهج البلاغه، خطبه اول). به نظر پل تیلیش، خداوند ‏موجودی “متعالی” یا “به کلی دیگر” است. خداوند “ورای” همه ی صفات انسانی است و با محمولهای زبان ما قابل ‏توصیف نیست. به نظر او، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوییم که درباره مخلوقات سخن می گوییم به ورطه ‏تشبه ‏‎(anthropomorphism) ‎فرو خواهیم افتاد. جملاتی از قبیل”یهوه با پیامبران سخن گفت” و “خداوند شبان من ‏است” نمادین هستند. همه ی اوصاف، نسبت ها و فعالیت هایی که به خداوند نسبت داده می شود، نمادین ‏‎(symbolic)‎‏ ‏هستند. ‏

حتی اگر اثبات وجود خدای متشخص انسانوار امکان پذیر باشد، اثبات عقلی سخن گفتن خدا با “یک شخص خاص” محال ‏است. اینک نوبت آن است که نگاهی دقیق تر به اصل مدعا بیندازیم. بنابر ادعای مسیحیان، خداوند در شخص عیسی ‏مسیح تبدیل به بشر شد(اصل تجسد ‏‎(The Incarnation، به نظر آنها، عیسی در عین حال کاملاً خدا بود. بگمان ‏فیلسوفان و متکلمان مسیحی، آموزه ی تجسد معقول است و لاجرم آنها معقولیت اعتقاد به خدا بودن مسیح را تصدیق می ‏کنند. بدینترتیب، سخن گفتن مسیح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روایت قرآن، خداوند در وادی طور و طوی بدون ‏حجاب و واسطه با موسی سخن گفته است(نسأ، ۱۶۴ – قصص، ۳۰). مطابق روایت قرآن، سخن گفتن خدا با حضرت ‏محمد، با واسطه بوده است. جبرئیل سخنان خدا را به پیامبر منتقل کرده است(بقره، ۹۷ – نحل، ۱۰۲). اما جبرئیل کیست ‏و دارای چه سرشتی است؟‏
مطابق روایت قرآن، اولین ملاقات پیامبر با جبرئیل در غار حرا پس از مراقبه ای طولانی رخ داد. جبرئیل در هیبتی ‏عظیم و شکوهمند بر او ظاهر می گردد و کتابی پیچیده در حریر به حضرت عرضه می دارد و می گوید بخوان. جبرئیل ‏کلام الهی را بر وی نازل می کند. در سوره نجم داستان مواجهه پیامبر با جبرئیل نقل شده است. پیامبر در حالی که در ‏کنار درخت سدر ایستاده بود، جبرئیل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پیامبر ‏وقتی در غار حرا می نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق روایت قرآن پیامبر جبرئیل را دید که در کنار آخرین ‏درخت ایستاده بود. مطابق احادیث، جبرئیل به صورت جوان خوشرویی به نام دحیه کلبی بر حضرت ظاهر می شده است ‏‏: و لقد رائه انزله اخری سدره المنتهی: او را دیگر بار باز هم بدید، نزد سدره المنتهی(نجم، ۱۳ و ۱۴). مفسرین چون ‏جبرئیل را موجودی غیر مادی می دانند، آیه را تأویل کرده و مدعی شده اند که جبرئیل یکی از عقول مجرده است و سدره ‏المنتهی را هم یکی از عوالم علوی فرض کرده اند. به گفته علامه طباطبایی، منتهی، منتهای آسمانهاست(المیزان، ج ۱۹، ‏ص ۴۹). در سوره مریم هم آمده است که جبرئیل به صورت انسان بر مریم ظاهر شد(مریم، ۱۷ و ۱۸). مطابق روایت ‏قرآن، جبرئیل موجودی است که در صورت انسانی قابل مشاهده است و با افرادی خاص وارد گفت و گو می شود. پس ‏تمام ادعای پیامبر اسلام این است که جبرئیل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است. ‏

‏۱- پروژه عقلانی کردن معتقدات دینی قادر به اثبات آموزه های دینی نیست. معقول سازی معتقدات، حداکثر کاری است ‏که فیلسوفان و متکلمان انجام می دهند. به تعبیر دیگر، معقول سازی آموزه های دینی، صورتی از “استنتاج بهترین ‏تبیین” ‏‎(Inference to the best explanation)‎‏ است. داده های فراوانی وجود دارند که نیازمند تبیین است. مدل های ‏مختلفی برای تبیین داده ها ارائه می شود. هر مدلی که در میان تبیین های بدیل، بهترین تبیین موجود از آن داده ها را به ‏دست دهد، از منظر معرفت شناسانه بر تبیین های رقیب رجحان خواهد داشت. به عنوان نمونه، هر مدلی از خدا باید داده ‏هایی چون وجود شر در عالم، مسأله ی جبر و اختیار، غیبت خدا از جهان و… را هم تبیین نماید. از این رو باید دید ‏کدامیک از دو مدل رقیب خدای متشخص انسانوار و خدای غیر متشخص، این گونه داده ها را بهتر تبیین می کنند. برای ‏معقول سازی وحی هم چندین مدل رقیب وجود دارد که باید قدرت تبیین کنندگی هر یک از آنها مد نظر قرار گیرد. ‏

‏۲- مفسران متون مقدس دینی، آموزه های متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و… ) تعارض داشته باشند، تأویل می ‏کنند. موارد زیر قابل ذکر است: ‏

دست های خدا گشاده است(مائده، ۶۴). دست خدا بالای دستها یشان است(فتح، ۱۰). خدا آدم را با دو دست خود ‏آفرید(ص، ۷۵). رنگ خدا بهترین رنگ است(بقره، ۱۳۸). خدا تیراندازی کرده و کافران را کشته است(انفال، ۱۷). ‏مفسران تمام این موارد را تأویل می کنند. برای اینکه با عقل فلسفی که می گوید خدا موجودی مادی نیست، تعارض ‏دارند. از همین قبیل است این نوع آیات: خدا را چرت و خواب فرا نمی گیرد(بقره، ۲۵۵). فراموش کار نیست(طه، ۵۲ – ‏مریم، ۶۴). خرید و فروش می کند(توبه، ۱۱۱). قرض الحسنه می گیرد و بهره می دهد(حدید، ۱۱و ۱۸). ‏

مطابق متافیزیک فیلسوفان مسلمان، خدا صرف الوجود است، هیچ جنبه ی امکانی – فقری در او یافت نمی شود، ‏حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتی امکانپذیر است که از همه جهت “بالفعل”نیستند. خدا فعلیت ‏محض است. لذا تغییر حال نمی دهد. مفسران فیلسوف مشرب، آیاتی که حاکی از تغییر حال خداست را، برای رفع ‏تعارض، تأویل کرده اند. مانند: خشمگین کردن خدا و به واکنش واداشتن او(احزاب، ۵۷ – و آیات بسیار دیگر)، دشمن ‏داشتن خدا(بقره، ۹۸)، مکر ورزیدن خدا(آل عمران، ۵۴- اعراف، ۹۹- یونس، ۲۱)، فریب کار بودن خدا(نسأ، ۱۴۲)، ‏حیله ورزی خدا(طارق، ۱۵و ۱۶)، رعب افکنی خدا(آل عمران، ۱۵۱- انفال، ۱۲- احزاب، ۲۶)، گمراه سازی انسانها ‏توسط خدا(نسأ، ۱۴۳- انعام، ۳۹و ۱۲۵)، انتقام گرفتن خدا(مائده، ۹۵-اعراف، ۱۳۶- دخان، ۱۶- زخرف، ۵۵). ‏

متدولوژی تفسیری مفسران چنین است که ابتدا در مباحث برون دینی اصلی را می پذیرند، آنگاه آیاتی که با آن اصل ‏تعارض داشته باشد را تأویل می کنند. آیات قرآنی که خدا را موجودی مادی-جسمانی معرفی می کنند، محدود به موارد یاد ‏شده نمی باشد، موارد بسیار دیگری هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأویل کرده است. به عنوان نمونه: ‏
الرحمن علی العرش استوی: خدا روی تخت نشسته است ( طه، ۵). ‏
و تری الملئکه حافین من حول العرش: و فرشتگان را می بینی که گرد عرش خدا حلقه زده اند(زمر، ۷۵). ‏

در اینجا خدا موجود متشخصی است که بر روی تختی نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده اند. در زبان عربی به ‏تختی که آدمی روی آن می نشیند، عرش می گویند. در زبان عربی عرش به معنای عوالم فوق طبیعت به کار نرفته است، ‏اما فیلسوفان مسلمان برای رهایی از جسمیت یافتن خدا، ادعا کرده اند که عرش به معنای عوالم دیگر است و بر همین ‏اساس عالم کرسی، عالم لوح، عالم قلم و… ساخته اند. علامه طباطبایی در این زمینه می نویسد: “عرش همانطوری که ‏مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست، و چون چنین است ‏قبل از وجود این عالم در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست”[۲]. در قرآن ‏آمده است: ‏
و هم الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء: اوست که آسمان و زمین را در شش روز آفرید و ‏عرش او بر روی آب بود(هود، ۷). ‏

مطابق نظر علامه طباطبایی : “بر آب بودن عرش کنایه است از اینکه مالکیت خدای تعالی در آن روز مستقر بر این آب ‏بود که گفتیم ماده حیات و زندگی است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهی عبارت است از محل ظهور سلطنت ‏او”[۳]. درست است که بسیاری از مفسران خدای متشخص انسانوار سلطانی را پذیرفته اند، اما چون او را موجودی غیر ‏مادی می دانستند، مجبور شده اند بسیاری از آیات قرآن را تأویل کنند. ‏

به عنوان مثالی دیگر، قرآن قلب را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت معرفی می کند(حج، ۴۶- انعام، ۲۵- اعراف، ‏‏۱۷۹- توبه، ۸۷ و ۹۳- نحل، ۲۲- اسرا، ۳۶ و ۴۶ – محمد، ۲۴). علامه طباطبایی و دکتر بهشتی از این معنا دفاع ‏کرده اند. برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به این معنا قائل نیست. قرآن علم به قیامت، زمان نزول باران و ذکور و ‏اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصی خداوند معرفی می کند(لقمان، ۳۴). طبری در جامع البیان، طوسی ‏در التبیان فی تفسیر القرآن، فخر رازی در مفاتیح الغیب و طبرسی در مجمع البیان، آیه را همین گونه معنا کرده اند. ‏علامه طباطبایی هم در المیزان از همین معنا دفاع کرده است[۴]. اما دانش هوا شناسی و علم پزشکی کنونی زمان بارش ‏باران و جنسیت نوزاد در رحم مادر را دارا هستند. یکی دیگر از موارد تعارض علم و دین، راندن ابرها به وسیله ی ‏فرشتگان است. قرآن می گوید: فالزاجرات زجرا: سوگند به آن فرشتگان که ابرها را می رانند(صافات، ۲). در پاره ای ‏از روایات آمده است که “رعد” فرشته ای است که ابرها را می راند: “احمد بن حنبل و ترمذی روایتی از ابن عباس نقل ‏کرده اند که نسائی نیز آن را صحیح دانسته است. ابن عباس می گوید: یهود نزد پیامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد ‏چیست؟ فرمود: یکی از فرشتگان الهی و مأمور ابرهاست. تازیانه ای از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جایی می ‏راند که خداوند امر کند. پرسیدند: پس این صدایی که می شنویم چیست؟ فرمود: صدای همان فرشته است. ابن مردویه ار ‏عمربن نجاد اشعری روایت کرده است که پیامبر فرمود : رعد فرشته ای است که ابرها را می راند و برق چشم فرشته ای ‏است که روفیل نام دارد. همو از جابربن عبدالله روایت کرده است که پیامبر(ص) فرمود: فرشته ای بر ابر گماشته اند که ‏اطراف آن را جمع می کند و بلندی هایش را استوار می سازد. تازیانه ای در دست دارد که چون بلند کند برق می زند، ‏چون ابرها را باز راند، رعد به گوش می رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه می گردد”[۵]. در تمام این موارد چاره ای ‏جز تأویل وجود ندارد. ‏

مفسران در صورت تعارض وحی با عقل و علم، به شیوه دیگری هم متوسل شده اند. ادعا این است که این موارد، مصداق ‏به لسان قوم سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزین وجود موجودی به نام جن را تأئید نمی کنند. از اینرو ‏برخی مدعی شده اند که آیات قرآن در خصوص جن، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به گمان بهالدین خرمشاهی ‏لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است: ” راقم این سطور بر آن است که فرهنگ یعنی آداب و ‏عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بینی مردمان عصر نزول قرآن(و طبعاً مقادیری از فرهنگ یا شبه ‏فرهنگ جاهلیت) عالماً و عامداً به صلاحدید صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه اینکه ‏قهراً و طبعاً راه یافته است”[۶]. ‏

وی در توضیح نظر خود می نویسد: “خداوند صاحب قرآن به همانگونه که قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربسان سده ‏هفتم میلادی، یعنی زبانی با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم برای بیان وحی خود استفاده برده است، به ‏همانگونه قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی بازگفت ‏و دریا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و ‏اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده ‏است، زیرا قرآن فرهنگ زمانه را باز یافته است، نه لزوماً و در همه ی موارد، حقایق ازلی و ابدی را”[۷]. ‏

‏ از نظر آقای خرمشاهی، یکی از مصادیق تعارض علم و دین، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودی به نام ‏جن در قرآن است: “در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی ‏از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآن هست(سوره جن= سوره هفتاد و دوم)، حال آنکه بعید است علم یا عالم ‏امروز قایل به وجود جن باشد”[۸]، ” چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، که قرآن ‏کریم سوره ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آیاتی را نازل ‏کرده”[۹]. ‏

اگر موجودی به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودی به نام شیطان هم ‏وجود نخواهد داشت، برای اینکه شیطان یکی از جنیان است: ‏

و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه که به فرشتگان گفتیم که آدم را ‏سجده کنید، همه جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند(کهف، ۵۰). به اضافه رحمن، ‏‏۱۴ و ۱۵- ص ۷۵و ۷۶/ ‏

شیطان نقش عظیمی در جهان هستی دارد. شیطان آدمیان را وادار به بدی و فحشا می کند و به حرام می اندازد(بقره، ‏‏۱۶۹-۱۶۸). شیطان به صورت انسان بر مشرکان قریش ظاهر شد و آنها را فریفت که من امان دهنده به شما هستم ولی ‏در میانه ی جنگ گریخت(انفال، ۴۸- حشر، ۱۶). در قیامت با جهنمیان گفت و گو می کند و به آنها می گوید که چگونه ‏آنها را فریب داده است(قصص، ۶۳- ابراهیم، ۲۲- بقره، ۱۶۷و۱۶۶). ایوب را بسیار رنج داد و از سه سو باران بلا بر ‏سر ایوب ریخت: مال و خانواده و اندامش و در نهایت از طریق همسرش(ص، ۴۱). در خواندن وحی تمام پیامبران ‏اخلال کرده است(حج، ۵۲). قدرت شیطان آنقدر زیاد است که می گوید قصد دارد به دست آدمیان خلقت خداوند را ‏دگرگون کند(نسأ، ۱۱۹). اگر شیطان وجود نداشته باشد، آنهمه نقش و کارکردی که قرآن برای وی در هستی و جامعه ‏بشری در نظر گرفته چه می شود؟‏

اگر متدولوژی تفسیری معتبری وجود دارد که بر مبنای آن مفسر مجاز است آیاتی که با عقل و علم تعارض دارند را ‏تأویل کند، دیگر جایی برای اعتراض به دیگر مفسرانی که در مواقع بروز تعارض از این متدلوژی برای رفع تعارض ‏استفاده می کنند باقی نخواهد ماند. متدولوژی همه یا هیچ است. اگر کار کند، در همه جا کار می کندو اگر ناکارا باشد، در ‏همه ی موارد ناکاراست. جسمیت داشتن خدا با یافته های عقل فلسفی مسلمین تعارض دارد. تغییر حال خدا هم با یافته های ‏عقل فلسفی مسلمین تعارض دارد. “سخن گفتن خدا” مثل “دست داشتن خدا”، “رنگ داشتن خدا”، “برتخت نشستن خدا”، ‏‏”خشمگین شدن خدا”و “توطئه گری خدا”ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد و بر تخت نمی نشیند، سخن هم نمی گوید. یعنی ‏خداوند با بیرون راندن هوا از میان طنابهای صوتی “سخن” نمی گوید. اگر خدا موجودی غیر متشخص باشد، وحی را ‏کلام خدا قلمداد کردن، بی معنا خواهد شد. معمولاً گفته می شود خدا سخن می گوید، اما به نحوی متفاوت از ما. سخن ‏گفتن خدا با سخن گفتن آدمیان تفاوت ماهوی دارد. اگر اینطور است، ممکن است خدا دارای جسم هم باشد، منتها جسمی ‏ماهیتاً متفاوت از جسم آدمیان. اینکه فردی مدعی شود من عینیت یا اتحاد تام با همه ی موجودات یا با واقعیتی متعالی را ‏تجربه کردم و در “همه” به نحوی مستغرق شدم که جدایی فاعل شناسایی از متعلق شناسایی محو شد و میان خود و حق ‏تغایری ندیدم، یک حرف است، و اینکه فرد مدعی شود خداوند به من فرمان داده تا کلیه کسانی که فلان کار را می کنند، ‏سنگسار کنیم، همه ی افرادی که فلان کار را انجام می دهند، در حضور مومنین تازیانه بزنیم، دست همه ی کسانی که ‏اقدام به فلان کار کرده اند را قطع کنیم، دست و پای کسانی را که فلان کار را کرده اند، به طور معکوس قطع کنیم و…، ‏یک حرف دیگر. این تجربه دوم را چگونه باید فهمید؟ اگر متدلوژیی وجود دارد که اجازه می دهد وقتی همان فرد از جن ‏و شیطان سخن می گوید، سخن اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم، آیا همان متدلوژی اجازه نمی دهد که ‏تمام این موارد(یعنی سخن گفتن خدا با وی و جعل قوانین) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم و بگوئیم ‏در واقع شارع خود پیامبر است و این احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن می گفته، سخن و حکم ‏خود را، سخن و حکم خدا معرفی کرده است. ‏

‏۳- کلام خدا را چگونه می توان فهمید و معقول کرد؟ برای تبیین پدیده ی وحی حداقل چند مدل رقیب وجود دارد. ‏

الف- باور رسمی این است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طریق جبرئیل به پیامبر تحویل داده شده و پیامبر ‏هم عیناً آن را به اطلاع مردم رسانده است. ‏
ب- مدل دوم مدعی است که محتوای قرآن به وسیله جبرئیل به پیامبر الهام شده است، ولی تمام الفاظ قرآن از آن پیامبر ‏است(مدل نصر ابوحامد زید در کتاب مفهوم نص). ون
ج- مدل سوم مدعی است که تمام قرآن سخن پیامبر است، اما چون شخصیت او شخصیت خدایی است، سخن او سخن خدا ‏تلقی می شود(مدل سروش). ‏
د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم می داند. نبوت و وحی به معنای موحدانه نگریستن به عالم و ‏آدم است و دستاوردهای پیامبر(فرآورده های وحی)، مدعیات صدق و کذب بردار نیستند. لذا تمام قرآن کلام پیامبر ‏است(مدل محمد مجتهد شبستری). ‏
ه- قرآن محصول فهم و دریافت پیامبر از هستی است(مصطفی ملکیان). ‏

به گمان من با استفاده ی از نظریه فریتیوف شووان ‏‎(Frithjof Schuon)‎در خصوص ساحات چهارگانه ی آدمی می ‏توان مدل سروش را توضیح داد. بر این مبنا،، پیامبر، از طریق درون بینی، از ساحت اول(بدن که جنبه سطحی و روئین ‏اوست) و دوم(ذهنmind ‎‏ که همان سیاله ی آگاهی است) و سوم(نفسsoul ‎‏ که فاعل آگاهی است ) وجود خویش می ‏گذرد و وارد ساحت چهارم وجودی خویش(روح ‏spirit‏ ساحت عدم تفرد است)می شود. در این ساحت، انسان حصار ‏فردیت را در هم می شکند و با خدا یکی می شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتی است که با خدای غیر ‏متشخص وحدت و عینیت دارد. روح و خدای فراشخصی از یکدیگر تمابزی ندارند. روح به تعبیر هندوان، همان آتمن ‏‎(Atman)‎ی است که برهمن‏‎(Brahman)‎‏ است، همان ساحتی از انسان است که، به تعبیر بودائیان، بودا- سرشت است، ‏همان است که حسین بن منصور حلاج در اشاره به آن می گوید: انا الحق. خود واقعی و حقیقی آدمی همان روح اوست که ‏با خدا یکی است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودی خویش، سخن گفتن با خدا نام می گیرد. وحی، مطابق این تلقی، ‏‏”حدیث نفس” است. برخی از احادیث را می توان در جهت تحکیم این مدل به کار گرفت. مانند: “من عرف نفسه عرف ‏ربه: کسی که خود را بشناسد پروردگارش را می شناسد” و “عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه : در شگفتم که کسی ‏که خود را نمی شناسد چگونه پروردگار خود را می تواند شناخت”. ‏

این کلام صریح سروش موید مدعای ماست: “[مولوی] روح القدس را از مراتب وجود صد توی آدمی می شناسد و می ‏شناساند و آدمی را چون دریایی عمیق می بیند که لایه ها دارد، و لایه یی در گوش لایه دیگر راز می گوید و این را عین ‏رازگویی روح القدس می شمارد. و حتی گفت و گو با دیگری در خواب را سخن خود با خود می داند و از این را پنجره ‏ای به روی درک مکانیزم وحی و الهام می گشاید. گویی در تلقی وحی تلاطمی و جوششی در شخصیت پیامبر رخ می ‏دهد و خود برتر پیامبر با خود فروتر او سخن می گوید و البته همه اینها به اذن الله و به عین الله صورت می گیرد که او ‏همه جا حاضر و به همه چیز محیط است”. ‏

به نظر سروش، متافیزیک بعد و فراق متکای نظریه ای است که قرآن را کلام خدا می داند، ولی متافیزیک قرب و ‏وصال متکای نظریه ای است که قرآن را کلام محمد می داند. در اولی، خدای متشخص انسانوار جدای از عالم، خطیب ‏است و پیامبر بلند گو، اما در دومی خدای فراشخصی عین جهان و پیامبر است و سخن گفتن خدا معنایی جز این ندارد ‏‏”که پیامبر سخن بگوید و سخنش سخن خدا شمرده شود… خدایی که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصیتی به نام ‏محمد بن عبد الله(ص) می ریزد و لذا همه چیز یکسره محمدی می شود”. این کلمات یاد آور نظریه وحدت وجود عرفای ‏مسلمان است. خدای برهان صدیقین ملاصدرا هم خدای غیر متشخصی است که غیر از او چیزی وجود ندارد. سروش می ‏نویسد: ‏

‏”اگر من گفته ام در پدیده وحی “درون و برون پیامبر” تفاوتی ندارند از این روست. خدایی که موحدان راستین می ‏شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می ‏رسد یا از درون و جبرئیل از برون فرا می رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ ‏نمی دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آنها ‏نشسته است”. ‏

‏۴- آیا این نوع سخنان، که بازسازی سخنان و مدعیات عرفا و فلاسفه ی مسلمان است و در مقابل خدا شناسی فقیهان و ‏متکلمین قرار می گیرد، دین ستیزانه و ارتدادآمیز است. دو سنت تاریخی ستبر در برابر یکدیگر قرار گرفته اند: یکی ‏سنت فقیهان و متکلمین ودیگری سنت عرفا و فلاسفه. در اولی خدا سلطان جهان است، اما در دومی عین جهان و تمام ‏هستی است. با اولی می توان رابطه ای شخصی برقرار کرد، اما در دومی هیچ تمایزی میان شخص و خدا وجود ندارد و ‏شخص خود را از احدیت غیر متشخص غیر قابل تمیز می بیند. ‏

به فرض آنکه تکفیر در دنیای جدید(دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ دیانت باشد. تکفیر کار فقیه است، نه ‏روشنفکر. حادثه ای تاریخی و عبرت آموز را یادآور می شوم تا روشنفکری ای که جامه فقاهت بر تن می کند را به کار ‏آید. ‏

در عصر مشروطه افراد بسیاری به دلیل اقدامات تقی زاده به دوتن از مراجع تقلید، آیت الله شیخ عبدالله مازندرانی و ‏محمد کاظم خراسانی، نامه نوشته و خواهان حکم تکفیر او شدند. آن دو تن طی حکمی صریحاً بر”ضدیت مسلک سید ‏حسن تقی زاده… با اسلامیت مملکت و قوانین شریعت مقدسه” انگشت می نهند و می نویسند “لذا از عضویت مجلس ‏مقدس ملی… خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است “. علاوه ی بر اخراج از مجلس، خواهان تبعید وی می شوند: “و ‏تبعیدش از مملکت ایران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون حرام و دشمنی با صاحب شریعت(ع)” است. پس از ترور ‏سید عبدالله بهبهانی و متهم شدن تقی زاده به دست داشتن در قتل بهبهانی، عده ای با پخش حکم آیات یاد شده، آن را حکم ‏‏”تکفیر” جلوه دادند. تقی زاده در دست داشتن در دو قتل سیاسی، یا اطلاع داشتن از مقدمات این قتل ها، متهم بود و است. ‏در حالی که تقی زاده هنوز در تبریز بود و ایران را ترک نکرده بود، فضای سیاسی پس از ترور بهبهانی کاملاً به زیان ‏وی بود، حاجی محمد علی بادامچی و حاجی میرزا ابوالحسن انگجی از آیت الله شیخ عبدالله مازندرانی و محمد کاظم ‏خراسانی استفتا می کنند که آیا حکمی که درباره ی تقی زاده صادر کرده اید، حکم به تکفیر بوده است؟ ان دو پاسخ می ‏دهند که حکم آنها حکم تکفیر نبوده است. آیت الله خراسانی تصریح می کند که : “نسبت تکفیر بی اصل است. فقط حکم به ‏عدم جواز مداخله در امور نوعیه ی مملکت و عدم لیاقت عضویت مجلس محترم ملی و لزوم خروجش بوده، لاغیر”. ‏
مازندرانی هم می نویسد حکم او حکم تکفیر نبوده است بلکه حکم”به فساد مسلک سیاسی و منافات مسلکش با اسلامیت ‏مملکت” بوده است، “این هم نه مطلبی بود که به گفتن یا نوشتن یکی دو نفر باشد، بلکه اشخاصی که… به ماها نوشتند از ‏اعضای صحیحه مجلس و غیر هم کسانی هستند که ملت خواهی… و مسلمانی آنها قطعی… [و] مسلم است… خلافهای ‏صادر از او [تقی زاده] کاشف از فساد مسلک است و همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن سری ‏طهران را یا خودش منعقد کرده یا رکن عمده است”. ‏

در دوران مشروطه، برخی از روشنفکران لائیک و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ی سیاسی باید از نفوذ روحانیت در ‏میان توده های مردم، برای رسیدن به مقصود، استفاده کرد.، پس از صدور حکم تحریم تنباکو و موفقیت این حکم، میرزا ‏آقا خان کرمانی و میرزا ملکم خان طی نامه ای به میرزای شیرازی از او خواستند که به پیروزی ای که در لغو امتیاز ‏تنباکو نصیب او و ملت شده است، قانع نشود و “امور را تا نقطه ی آخر اصلاح” کند، یعنی به کار سلطنت ناصرالدین ‏شاه خاتمه دهد. در این نامه از او خواستند که: “دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظالم را… تکفیر نمایند” و در توجیه ‏این امر نوشتند که ” احیای دین و دولت اسلام موقوف یک فتوای ربانی است”[۱۰]. روشنفکر لامذهب برای مبارزه با ‏استبداد می خواست از ابزار تکفیر استفاده کند. ملکم در توضیحی راجع به نخستین فعالیتهایش برای شاعر و سیاح ‏انگلیسی، ویلفرد بلانت، اقرار می کند که تنها می خواسته است بر اصلاحات مادی خود جامه ای بپوشاند که برای مردم ‏قابل فهم و پذیرش باشد، و آن جامه ی مذهب بود[۱۱]. شاید اسفاده ی از حربه ی تکفیر علیه استبداد را بتوان به نحوی ‏توجیه کرد، اما استفاده ی از حربه ی تکفیر علیه خرد ورزی آزادانه به هیچ وجه توجیه شدنی نیست. ‏

جلال آل احمد یکی از روشنفکران بنام و تأثیر گذار دهه ی چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانیت و شریعت، مشابه نگاه ‏ملکم متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانیت محتاج بود. از روشنفکران به شدت تمام انتقاد می کرد و ‏روحانیت را تنها امید در برابر غرب زدگی قلمداد می کرد. جلال آل احمد می گفت روحانیت ” آخرین سنگر دفاع در ‏مقابل غرب زدگی ” است و ” گوهر گرانبهایی ” برای مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختیار دارد[۱۲]. وحدت با ‏روحانیت را تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد می کرد. می گفت: ” همه ی حکام زمان به اعتقاد شیعه غاصبند و ‏به این ترتیب شیعه هیچ الزامی یا اجباری در اطاعت از حکومت ندارد… روحانیت تشیع، امر حکومت و دخالت در ‏سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمی داند”[۱۳]. همه چیز را به مبارزه سیاسی فرو می کاست و در وقت ‏مقتضی فتوای تکفیرهم صادر می کرد. می نویسد: “حوزه ی عرفان و تصوف در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل ‏صفویه، حوزه ی ارتداد و روشنفکری است… همه ی عرفا و صوفیان بزرگ نوعی چون و چرا کنندگان بوده اند در قبال ‏سلطه ی تحجر فقهای قشری، و سرنسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ‏ایشان ساکت بوده اند، و فوراً بپرسیم که آیا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمی روند؟… سراسر اسرار التوحید، ‏در عین حال که کوچکترین معارضه ای با حکومتها ندارد، پر است از اشارات زندقه آمیز شخص بوسعید ابی الخیر در ‏تسهیل و امهال مذهبی و… آیا چنین نمی نماید که عرفای بزرگ ایرانی از طرفی اولین فراموش کنندگان قدرت حکومتها ‏یند یا رضایت دهندگان به آن”[۱۴]. ‏

اینکه تقی زاده متهم به ترور یک مجتهد و یکی از مهمترین رهبران مشروطه بوده، باز هم مراجع تقلید حاضر نمی شوند ‏حکم به تکفیر او دهند. این نحوه ی واکنش مراجعی است که اگر حکم تکفیر صادر کنند، به وظیفه ی فقهی خود عمل ‏کرده اند. اما مگر روشنفکر هم فقیه است که حکم ارتداد و کفر صادر می کند؟ سروش مسلمانی است که برمبنای سنت ‏عرفانی- فلسفی مسلمین سخن می گوید. این سنت ابن عربی، حلاج، مولوی و صدرالمتألهین و… را در انبان دارد. امروز ‏دیگر فقیهان هم نمی توانند به تکفیر اینان حکم دهند، چه رسد به روشنفکران. آیا در تاریخ روشنفکری ایران هیچ ‏روشنفکری علیه روشنفکر دیگری چنین احکامی صادر کرده است: ‏

بدنبال انتشار گفت و گوی عبدالکریم سروش درباره “کلام محمد”، بهاالدین خرمشاهی طی مقاله ای زیر عنوان ” پاسخی ‏به قرآن ستیژان”، نوشت که سروش دو عقیده ی ضروری اسلامی، یعنی “حقانیت و وحیانیت قرآن کریم و به همراه آن ‏نبوت پیامبراسلام”، را انکار کرده است. به گفته ی وی، سروش ” اساس و اصول اعتقادی اسلامی… را خدشه دار ‏ساخته” است. تأویل سروش “حقانیت و وحیانیت کل قرآن را به نحوی غیر مجاز… انکار می کند”. خرمشاهی تا آنجا ‏پیش می رود که سروش را به قرآن نشناسی، ارتداد، بی ایمانی و بی علمی متهم می کند : ” این گروه اندک شمار ‏تجددگرایان قرآن نشناس و خارق اجماع، حتی به قیمت آلوده شدن به ارتداد(برگشت/خارج شدن از اسلام)این تأویلات ‏بنیان کن را که مشکل افزاست نه مشکل گشا، برهم بافته اند… شما (تجددگرایان) نه علم دارید، نه ایمان(یعنی ایمان بر ‏وفق ارتدکسی اسلامی)”. از سوی دیگر، مجید مجیدی هم طی سخنانی اعلام کرد: “اندیشه ورزان دنیا طلب شاعر و ‏نادانش می خوانند و چون جاهلیت پیشین قرآن را “اساطیر الاولین” می دانند… انزجار خود را از آنچه به اصطلاح ‏روشنفکر گفته است اعلام می کنم و از همه ی آنان که در مقابل این جفای بی نظیر سکوت کرده اند، گله مندم… اگر آن ‏روز که روشنفکران مذهبی عصمت و علم غیب ائمه را زیر سئوال بردند و نفی کردند یا مسلمات تاریخی چون غدیر و ‏شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند یا مانند همین قلم منحرف زیارت جامعه کبیره را “مرامنامه شیعه غالی” ‏برشمردند سکوت نمی کردیم، امروز جسارت را به مرحله پیامبر و قرآن نمی رساندند تا علناً پیامبر را فردی عامی و ‏همسنگ افراد جاهلی بدانند و قرآن، کلام الهی را، محصول بشری بخوانند… کسی که ادعای مولوی شناسی می کند و ‏برای او بیش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، بداند که به حکم مرادش کافر است”. ‏

ارتداد و تکفیر جز مهمی از سنت فقهی بوده است. اما اینک با این خطر روبرو هستیم که سنت روشنفکری ما نیز با ‏تکفیر و ارتداد پیوند یابد و “روشنفکری فقیهانه” پا به عرصه ی هستی بگذارد. ایران به اندازه ی کافی فقیه برای تکفیر ‏در اختیار دارد، مشکل ما کمبود “روشنفکر حوزه عمومی” است تا با آرای نو، گفت و گوی انتقادی مستدل، ارائه ی ‏مدل های بدیل و رقیب، یک قلمرو عمومی رها از سلطه ی ایدئولوژی و دولت و سرمایه پدید آورد. اگر نگران حفظ دین ‏هستیم، باید بدانیم که صاحب این دین وعده داده است که دینش را برای همیشه حفظ خواهد کرد. اما اگر نگران ایمان ‏دیندارانیم و بر این باوریم که آدمیان می توانند با سخنان و اعمال خود باعث زوال دینداری دینداران شوند، منصفانه از ‏خود بپرسیم در ایران امروز سخنان و اعمال چه کسانی باعث دین گریزی و دین ستیزی شده است؟ سخنان نواندیشانی ‏چون عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان که قرائتی اخلاقی- معنوی- عرفانی از دین ارائه می ‏کنند؟ یا سخنان و اعمال آنان که قرائتی فاشیستی- توتالیتر از دین ارائه می کنند[۱۵]؟ سخن را با کلام عمیق محی الدین ‏عربی پایان می برم: ‏

‏”بدان که رعایت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غیرت در راه خدا. داوود می خواست که بیت المقدس را بسازد. ‏آن را چند بار ساخت و هر بار ویران شد. به خداوند شکایت کرد. خداوند به او وحی نمود که خانه ی من به دست کسی ‏که خونریزی کرده برپا نمی شود. داوود در جواب گفت مگر خون ریزی ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلی، ولی مگر ‏آنان بندگان من نبودند؟… غرض از این حکایت این است که باید عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ویران ‏کردن آن است”[۱۶]. ‏

پاورقی ها: مقاله و مقالات
‏‎————‎
‏۱- ممکن است گفته شود عقلانیت به معنای نشان دادن صدق اعتقاد به نحوی که جمیع عقلا را قانع نماید، محال است و ‏نمی توان صدق یک نظام اعتقادات دینی را چنان معلوم کرد که همه ی عقلا قانع شوند. در این صورت “اثبات”، ‏‏”وابسته به شخص” خواهد شد، یعنی یک استدلال ممکن است به نظر شخصی امری را کاملاً اثبات کند، اما همان ‏استدلال نتواند برای دیگری چیزی را اثبات کند. قائلین به عقلانیت انتقادی وعده نمی دهند که بتوانند صحت یک رأی ‏خاص و کذب سایر آرا را قاطعانه اثبات کنند. اینان هیچ تضمین عقلی محرزی مبنی بر صحت دیدگاه خود در اختیار ‏ندارند. بر همین مبنا، قائلین به عقلانیت انتقادی به شدت خود را محتاج دیدگاههای رقیب و طرفدارانشان می دانند. ‏

عقلانیت حداکثری پیش فرض سنت فلسفی مسلمین است. دین خود را دین حق خواندن و دیگر ادیان را ناحق یا ناکامل ‏خواندن، متکی بر عقلانیت حداکثری است. اگر پیروان این سنت به عقلانیت حداکثری باور دارند، باید دلائلی برای صدق ‏باور به خدا، سخن گفتن خدا با یک شخص خاص و غیره ارائه کنند که جمیع عقلا را قانع کند. اما اگر چنین دلائلی وجود ‏ندارد، که ندارد، پس جا برای نظریه های رقیب گشوده خواهد شد. یک نظریه قرآن را کلام خدا می داند، ولی نظریه ‏دیگر، قرآن را کلام محمد(ص) می داند. طرفداران هر یک از این نظریات باید دلائل خود را عرضه بدارند، ولی در ‏عین حال باید متوجه باشند که نزاع به هیچ وجه فیصله نخواهد یافت. برای اینکه استدلالی وجود ندارد که جمیع عقلا را ‏قانع سازد. ‏

بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت می گیرد. برخی از نواندیشان دینی پدیده ی وحی را در چارچوب آرای ‏الوین پلنتنجا و ویلیام آلستون بازسازی کرده اند(رجوع شود به رساله دین شناخت آرش نراقی، طرح نو، که در آن وی ‏وحی را نوعی تجربه ادراکی می داند که واجد وجهی تفسیری و عاطفی نیز هست. او در بازسازی این نظریه از آرای ‏آلستون، جان هیک و ردولف آتو بهره برده است). پلنتینجا “خدا وجود دارد” را جزو اعتقادات پایه می داند و معتقد است ‏دینداران لازم نیست برای موجه کردن آن حجت یا برهانی اقامه کنند. برمبنای نظریه او، هرکسی می تواند اعتقادات خود ‏را اعتقادی واقعاً پایه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ی خداوند را ادراک خداوند می داند و ساختار این ادراک را بر ‏الگوی ساختار ادراک حسی بازسازی می کند. اگر خدا با شخص خاصی سخن گفته باشد، این نظریه مدلی برای فهم این ‏پدیده در اختیار ما می گذارد. اما از این مدل بر نمی آید که خدا حتماً با شخص خاصی سخن گفته است. کما اینکه آلستون ‏نگفته است که خدا با پیامبر اسلام سخن گفته است. ‏

‏۲- علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۱۰، صص ۲۲۵-۲۲۴/ ‏
‏۳-علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۸، ص ۱۹۸/ ‏
‏۴- علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۱۶، ص ۳۵۶// ‏
‏۵- سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص ۲۶۴/ ‏
‏۶- بهاالدین خرمشاهی، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بینات، شماره ۵، ۱۳۷۴، ص۹۱‏
‏۷- پیشین، ص ۹۵‏
‏۸- پیشین، ص۹۵‏
‏۹- پیشین
‏۱۰- متن نامه به شرح زیر است: ‏
حجت الاسلام، ملاذالمسلمین، نایب الائمه المعصومین آقای میرزا محمد حسن شیرازی سلمه الله تعالی
ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز، در مملک عثمانی متفرق هستیم… ]معتقدیم که]بحکم هر قانون شرعی و ‏عقلی بر ذمه ی علمای دین واجب است که بلاتأخیر یک مجلس کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، ‏حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آنطوری که باید مقرر و مستحکم بسازند… شکی نیست که علمای اسلام کاملاً قادر ‏هستند که در ظرف چند روز این دستگاه ظلم را در نظر عامه ی مسلمین بطوری مورد لعن و به نحوی محل نفرت عام ‏بسازند که دیگر هیچ بی دین جرئت نکند نزدیک چنان دستگاه منفور برود. از برای علماء عصر چه افتخاری بالاتر از ‏این که بدون خیچ خونریزی، فقط به قوت کلام حق، این دولت اسلام را از چنگ این جانوران ملت خور، خلاص و آئین ‏عدل الهی را مجدداً اسباب سعادت امم روی زمین بسازند…. از همت ایشان توقع ما فقط این است که از بالای منابر ‏اسلام، دستگاه ظلم و معاونت و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفیر نمایند. انهدام بنیان ظلم و شکست جمیع ‏زنجیره های اسارت و احیأ دین و دولت اسلام، موقوف به این یک فتوای ربانی است. پس ای قبله ی امم. ای ملاذ ‏مسلمین. ای محیی ملت، ای آفتاب آسمان شریعت، در اعلام این فتوای عدل الهی چه تأمل دارید؟… روح اسلام منتظر ‏ندای چنان فتوای حیاتبخش و ما عموم آدمیان ایران به ایمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهیای اجرای هر امر آن عرش ‏انوار هدایت، هستیم”(قانون، شماره بیستم، صص ۱و۲و۳). ‏

‏۱۱- باید توجه داشت که ملکم متأخر(دوران قانون) با ملکم متقدم(ملکم جوان) تفاوت های بسیار دارد. ملکم متأخر ‏تئوریسن حکومت فقهی است. می نویسد: ” کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ ‏نمائیم. حرف جمیع ارباب ترقی این است که احکام دین ما همان اصول ترقی است که کل انبیأ متفقاً به دنیا اعلام فرموده ‏اند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساخته اند”(روزنامه قانون، به کوشش هما ناطق، امیر کبیر). “در دنیا هیچ نظم ‏و حکمتی نمی بینم که مبادی آن یا در قرآن یا در اقوال ائمه یا در آن دریای معرفت اسلام که ما احادیث می گوئیم و حدود ‏و وسعت آن خارج از تصور شماست به طور صریح معین نشده باشد”(قانون، شماره ۳۶، صص۴-۳). “سایر دول قانون ‏اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند”(قانون، شماره ۵، ص۲). “آن قوانین و آن اصولی که خدا و پیغمبر و حکما ‏به علمای اسلام یاد داده اند، همه را خیلی صحیح و کافی می دانیم”(قانون، شماره۶، ص۱). “اسلام یعنی مجمع قوانین ‏الهی و آدمیت یعنی اجرای آن قوانین”(قانون، شماره ۱۰). “آرزوی ما فقط این است که روسای دین و فضلا جمع بشوند ‏و قوانین شریعت خدا را به تدابیر شایسته مجرا بدارند”(شماره ۷، ص ۲). “سبب همه این مصائب ایران از عدم اجرای ‏قوانین شریعت خدا است و استخلاص این ملک ممکن نخواهد بود مگر با اجرای احکام الهی… پرسیدیم که احکام شریعت ‏خدا را از کدام خزانه ی غیب بخواهیم و اجرای آن احکام را به کرامت چه تدبیر در این ملک مقرر نمائیم؟ به یک زبان ‏الهام نشان این طور فرمودند: اکمل تدابیر و منبع جمیع فیوض هستی در خرانه ی شریعت اسلام است. ترقی بنی آدم در ‏هر نقطه عالم که ظهور بکند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است”(شماره ۹، ص۱). “در هر ولایتی که هستید مجتهد ‏شهر یا امام محله را امین خود قرار بدهید”(شماره ۱۱، صص۲و۴). “رئیس روحانی ملت باید بالاتر از شاه باشد… چرا ‏باید امام شرعی امت خدا، فایق بر جمیع امرای عرفی نباشد”(شماره بیست و نهم، ص۳). “موافق دین ما کل معرف عالم ‏در قرآن مجید جمع است. اگر مسلمان هستید باید لامحاله محکوم علم علمای اسلام باشید… فضلای ملت جمع می شوند و ‏موافق یک قانون شرعی از میان اولیأ اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئیس قرار می دهند”(شماره بیست و نهم، ‏صص۴-۳). ملکم در پی ایجاد دولت شرعی به ریاست مجتهدین بود و می گفت”امام شرعی امت” باید بالاتر از هر شاه ‏و “فائق بر جمیع امرأ عرفی” باشد. اگر تمام این نوشته ها را دوز و کلک و استفاده ابزاری برای رسیدن به مقصد بدانیم، ‏با آخرین مصاحبه ی او با یک نشریه انگلیسی زبان در سال ۱۸۹۶ چه باید کرد که در آنجا به صراحت می گوید: “ما ‏پذیرای تنظیمات و اصلاحات غربی و تمدن مسیحی نیستیم. همه چیز باید اسلامی باشد”. رجوع شود به: ‏
H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No. 367. July 1896. ‎P. 76‎‏. ‏